ПРЕВРАЩЕНИЕ ХАНА В ЦАРЯ

ПРЕВРАЩЕНИЕ ХАНА В ЦАРЯ
http://www.mirzayanov.com/1052104810601054105810401058104010561057105010541052104810431045.html
Donald Ostrowski. Musovy and the Mongols, стр. 164.

После 1448 года усовершенствованная анти-татарская идеология разрабатывалась не только в летописях, но и также в московской церковной литературе. Начиная со середины пятнадцатого века московская церковь начала создавать анти-татарскую пропаганду, которая полностью отсутсвовала ранее, когда византийская церковь контролировала политику русской церкви. В этот период Византия рассматривала Кипчакское ханство как будущего союзника и торгового партнера и русская церковь была обязана действовать согласно этим соображениям.
В ранних литературных работах после 1448 года рассказы куликовского типа были осторожны, чтобы подвергать к сомнению законности монгольской власти. В описании событий вокруг сражения на Куликовом поле на реке Дон они изображали эмира Мамая как самозванца, который хотел убивать русских князей, грабить церквей и монастырей и, главное, разрушить Русь.1 Гальперин отмечает, что в этих рассказах Московия защищает легитимность чингизидов (и, подразумевая легитимность Данииловича) против самозванца.2
После 1480 года письмо, Послание на Угру, адресованное Ивану III и приписываемое Вассиану Рыло, архиепископу Ростова, является поворотной меткой анти-татарской риторики.3 В письме Рыло критикует тактику Ивана и очевидную нерешительность в его противостоянии в 1480 году на реке Угра с Ахмедом, ханом Великой Орды. Архиепископ умоляет Ивана не прислушаться злым человекам, которые советуют ему вести мирные переговоры с татарами. Рыло обвиняет татарского хана как «безбожника и злодея, который называет себя царем». Вместо этого, Иван, «великий христианский святой Руси» должен вести «сынов Израиля» на битву против «безбожных хагаренов».4 Как отметил Чернявский, Рыло выдвигает московского великого князя на вакантную должность действительного басилеус для того, чтобы воевать против лже-басилеуса, татарского хана.5 David Miller обнаружил осторожность в письме Рыло: «Вассиан сознательно удержался от изображения качеств действительного христианского царя со ссылкой на Ивана из-за опасности, что эти качества могли бы быть ошибочно приписаны к татарскому хану, который также являлся святым (basieleus)».6 Тем не менее, письмо Рыло, кажется, осторожным лишь в ретроспективе по сравнению с характером анти-татарской риторики, которая еще только должна была появиться на сцене. В этом отношении можно противопоставить письмо Рыло, с одной стороны, и исторические рассказы о «Стоянии на Угре» и Ярлык Ахмед-хана, с другой. Исторические рассказы датируются началом шестнадцатого века.7 Ярлык должен датироваться началом семнадцатого века, согласно Keenan, который заявил, что он должен быть «исторической балладой в эпистолярной форме» и отнес его к ряду других литературных сочинений на тюркские темы, которые происходили из Посольского приказа того времени.8
Если противостояние между Иваном III и Ахмед ханом представлялось как освобождение от татарского ига, тогда кажется странным, что Рыло стал бы критиковать Ивана за отсутствие действий с его стороны. Дело в том, что «Стояние на Угре» 1480 года, будучи значительным в терминах степной дипломатии того времени, не было событием в терминах так называемой «независимости Московии» от татарского правления.9 К 1480 году московский великий князь Иван III добился положения более или менее автономного правителя. Он все еще платил дань различным ханам в качестве налога н аноминальное раболепие. Дань продолжалась отправлятся хану Великой Орды как до, так и после 1480 года, до ее потери своей независимости в 1502 году. Затем она стала отправляться к крымскому хану Менгли Гирею.10 Главным результатом столкновения на Угре была установка размера ежегодной дани, которую Москва платила, 1000 рублей вместо 7 000 рублей до эгого. Другим результатом, возможно, является исчезновение арабской надписи на монетах, чеканенных Москвой; приблизительно с того времени все такого рода монеты имели надписи на кириллице.11 Событие на Урге в 1480 году было не более, не менее, чем одним из событий из нормальной степной дипломатии, которые имели место множество раз в столетии на этой и других реках северо-востока, когда посреди блефа и шума встречались вожди для заключения соглашений.12
Crummey выразил удивление тем, что т.н. «велико-княжеские» летописи являются критическими по поводу действий Ивана III на Угре за уклонение от битвы с мусульманами.13 Он предположил, что «составители взяли рассказ непосредственно из немосковского источника, возможно, из ростовского церковного сборника и по какой-то причине не проверили его». Вместо с тем, если мы исключим мнение о том, что имеются такие вещи, как великокняжеские летописи по сравнению с церковными летописями, то все становится на свое место. Это означает, что церковь намеренно включил критику в летописях, как постоянное предупреждение правящим великим князьям, что достижение соглашений с мусульманскими татарами или уклонение битвы с ними, является не хорошей вещью. Гениальность Вассиана Рыло заключалось в превращении нормального дипломатического события в великое противостояние между татарским (читай: мусульманским) гнетом и московской (читай: христианской) независимостью. Ко второй половине шестнадцатого века, однако, московские церковные источники упоминают «Стояние на Угре» как одно из наиболее важных событий в истории человечества.14 И в семнадцатом веке автор Казанской истории зачислил «сбросить татарское иго» в исторический факт путем добавления многочисленных вымышленных деталей.15 Таким образом, критика, которую Рыло направил против Ивана III, теперь представляется вырванной из своего места из-за последовательных повторных толкований церковью важности данного события.
Другими словами, с конца пятнадцатого века, в особенности, из Жизни Меркурия из Смоленска, Сказания о хромом Тимуре16 и Сказания о смерти Батыя слышится сильный бой анти-татарского барабана. В Жизни Меркурия, впервые появляется. фраза «иго рабства» (работно иго), относящаяся к татарскому господству над Русью.17 Рассказы шестнадцатого века, подобные Сказанию о разрушении Рязани Батыем, усиливают риторически атаки.18 Описания Батыя, как отметил Галперин, являются хорошим показателем этой транформации.19 Тем не менее, я совершенно не могу согласиться с Гальперином в том, что «образ Батыя является законным барометром русского поведения по отношению к татарам в период «татарского ига».20 То, что богословские пропагандисты и идеологи выражали в качестве позиции церкви, не обязательно совпадало с генеральной линией светских правителей в целом. Светская элита московского государства не обязательно находилась в согласии с политическим мнением церкви.
В историографии имеется тенденция, которая старается равнять высказывания московских церковников с тем, чему верили «русские». Например, Вернадский писал: «Жестокая политическая ситуация потребовала единство национальных усилий; без них задача освобождения России от монгольского правления не могла достичь своей цели. Этого хорошо понимали не только многие князья, но и большинство народа – бояре и обыватели. Они интуитивно чувствовали, что только сильный правитель мог вести их к победе».21 В то время как Вернадский был выдающимся историком, возникает вопрос, на каком основании он утверждает, что князья, бояре и обыватели «хорошо понимали» и «интуитивно чувствовали». На самом деле, такие мнения, как освобождение русских земель от татар и поддержка сильного правителя, выражали лишь церковные источники, а не светские источники того времени.
Церковь имела некоторое влияние на политическую мысль и действия в светской области, но это влияние, будучи значительным, было ограниченным. Светские фигуры в течение шестнадцатого века придерживались обычной, недекларируемой системы мысли (идеологии), которая была основана на монгольской мысли и которая контрастировала с теориями церкви, основанных на византийской мысли. Периоды открытой враждебности в церковных источниках по отношению к татарам можно можно наблюдать в качестве скрытой критики монгольского элемента в московском правительстве, например, в способности ограничивать власть правителя Боярской Думой. Совет государства, каким представляется Боярская Дума, не существовал формально в Византии, которую церковники использовали как модель для их идеального светского государства. Однако, такой совет существовал в Кипчакском Ханстве в качестве дивана четырех qaračï beyi. Оппозиция церкви по отношению к Боярской Думе пошла на убыль, по мере того, как церковные вожди находили, что бояре находятся в согласии с их позицией.
Наряду с анти-татарской пропагандой мы также находим, что во второй половине пятнадцатого века церковные писатели начали рекламировать Московию как наследника Киевской Руси. Слово о жизни Дмитрия Донского, например, сделало эту связь среди прочих дел такой, что Владимир I, также, как Борис и Глеб, был предками Дмитрия и сравнивало битву Дмитрия Донского с Мамаем с битвой Ярослава с его полу-братом Святополком.22 Подобным же образом, Задонщина делает определенную генеалогическую связь между Дмитрием и киевскими князьями, включая Владимира I, Ярослава и Игоря.23 Также автор рассказа Рогожской летописи о вторжении Эдигея в 1408 году подразумевает «урок» Сльвестра, составителя Повести временных лет, против доверия людям типа Эдигея.24 Церковь Московии этого времени проявила интерес к Жизни Константина (Св. Кирил, Апостол славян). Последняя из Московии конца 15-го века.25 Этот факт заставил Harvey Goldblatt еще раз обратить внимание на фразу «роусьскыми писмены», которая появляется на каждой копии Жизни Константина, но заставляет многих исследователей думать, что это есть метатезис первоначальной формы «соурьскыми» (сирийскими). Голдблатт предположил «роусьскыми» должнo быть принятo как первоначальное чтение, но остановился близко от того, чтобы выразить сомнение, что Жизнь Константина была написана в конце пятнадцатого века.26
Кеенан возражал против замечания, что не было никакого интереса пересмотра сочинения со стороны московии в то время. Он отметил, например, что в списке В.Б. Кобрина из 3000 имен дворцового круга шестнадцатого века невозможно найти ни одного с «киевским» именем. Игорь, Святослав или Мстислав и относительно мало владимиров и глебов. Кеенан затем утверждал: «Московский придворный времени Ивана скорее назывался как Темир или Булгак, чем Владимир или Глеб или Всеволод».27 Тем не менее, в списках Кобрина Владимир кажется более популярным именем нежели Булгак или Темир, поскольку здесь двадцать восемь людей назывались Владимиром, в то время как лишь семь были по имени Булгак и пять по имени Темир.28 Кеенан не учитывает ни относительную популярность «киевского» имени Борис (53 раза, 15 по порядку в списке), ни относительную непопулярность «московского» имени Сергей (4 раза, 44 –ое место в списке). Это мне представляется, что в основном, не светская элита, а церковные писатели, проявляли интерес к Киеву этого периода. Церкви не было интереса к тому, как светская элита называла имена своих детей. Хотя Кеенан не делает такой связи, но разница является очевидной для поддержки им теории «двух культур» в шестнадцатом веке.29
Именно с этого периода церковь начинает форумулировать концепцию гнета татарского правления над Русской землей, включающей Киев, Новгород, Москву и другие города, которые составляли территорию под юрисдикцией метрополии Руси. Пеленский отнес найденный тогда интерес к Киеву как реакцию против Совета Флоренции, который москвичи рассматривали в качестве предательства православия и как реакцию на падение Константинополя. Видно также, что церковь обращает свои взоры назад, на пред-монгольское время, когда русский правитель не клялся в верности к кипчакскому хану. Может быть также показательным, как церковь обнаружила интерес к Киеву тогда, когда Крымский татарский хан Менгли Гирей опустошив Киев в 1482 году, отправил чаши Св. Софийского Собора к Ивану III, которых Иван запросил по поручению церкви. 30 Иначе, он бы сохранил их у себя. Наоборот, неправдоподобно, что Иван III поощрил бы Менгли Гирея на атаку против Киева если, в то время, он имел интерес к Киеву как предшественнику московского образа государства. Недавно найденный интерес церкви к Киеву не разделялся светскими властями.
Подтверждение прошлого Киева московскими князьями нашло особенный успех в легенде о Мономахе. К первой половине шестнадцатого века связь Византия-Киев-Москва нашла формальное выражение в комплексе текстов, связанных со Сказанием о князьях владимирских.31 Р. П. Дмитриева относит дату составления Сказания к периоду 1520 и 1533 годов.32
....Таким образом, все свидетельствует о том, что появление легенды о Мономахе в московских источниках датируется не ранее чем 1510 годами.
Комплекс текстов, связанных со Сказанием, имеет пять главных компонентов: 1) генеалогию потомков Ноя; 2) «творческий» рассказ об Августе Цезаре со ссылкой, что рюриковы являются потомками родственника Августа – Пруста;41 3) легенда об отправлении византийским императором Константином Монамахосом (1042-1055) короны и других принадлежностей к Великому Князю Киева Владимиру Всеволодовичу Мономаху (1113-1125); 4) рассказ об отлучении Западной церкви Восточной церковью в 1054 году; 5) генеалогия литовских князей. Автор этого комплекса текстов играет легко и свободно с исторической точностью и не обращает внимания на хронологические несовместимости событий.42 Третиий компонент комплекса текстов, Легенда о Мономахе, рассказывает как московские великие князья получили свою власть от византийских императоров, в данном случае от Константина Мономахоса, и как они выросли из семьи Августа Цезаря. Она снабжает древним генеалогическим деревом московского правителя и византийским происхождением корону великого князя для оправдания его самоназначения в качестве царя. Генеалогическая связь с Августом Цезарем, возможно, имела предназначение для обращения к тем, кто вступал на московскую службу из Польско-Литовского союза, где римский император пользовался большим авторитетом.43 В легенде раздела о Мономахе комплекса Сказания слова Константина Мономахоса, адресованные Владимиру Мономаху, звучат следующим образом:

мы ищем мира и любви у вашего Высочества так, чтобы церковь Господа могла быть без забот и все православные могли бы быть в мире под существующей властью нашего царства и под вашим вольным самодержавством Великой Руси, поскольку вы могли бы назваться отныне царем от Господа, коронованным имперской короной от рук Святейшего митрополита Неофитоса и епископов. И с этого времени Великий Князь Владимир Всеволодович был известен как Мономах, царь Великой Руси... И таким образом до нынешних дней Великие князья Владимира коронируются имперской короной, посланной греческим царем Константином Мономахом.44

Аналогично, Сказание снабдило византийским происхождением велико-княжескую корону, но автор не предусмотрел, что Владимир Мономах был великим князем Киева, а не Владимира, когда он, предположительно, получил корону. Его сын, Юрий Долгорукий, традиционный основатель Москвы, был князем Владимира и возглавлял наиболее молодую ветвь мономахов. Члены этой ветви были отлучены от возможности стать наследниками трона великого князя Киева. Такое обстоятельство вынудило Юрия взять Киев силой в 1149 году и вновь в 1151 году, что дало ему возможность стать Великим князем Киева в 1154 году после смерти Изяслава, правящего великого князя. Таким образом, корона соответственно принадлежала великим князьям Киева, а не Владимира. Еще, сама корона находится под вопросом, так называемая шапка Мономаха была продуктом производства Центральной Азии и наиболее вероятно, не имеет никакой связи с Константином Мономахосом, Владимиром Мономахом или Юрием Долгоруким. Наиболее раннее упоминание о ней следует с 1341 года в Завещании Ивана Калиты, где она называется как шапка золотая.45 Она продолжает быть упомянутой с 1341 года в Завещании Ивана II, Дмитрия, Василия I и Василия II, но не в Завещании Ивана III (предположительно потому, что корона уже была передана к его со-правителю Василию III).46 Antony Jenkinson, который видел Ивана IV, надевшего ее во время празднества крещения в январе 1558 года, сказал о ней как «корона... по татарской моде».47 В Завещании Ивана IV она появляется как «Шапка Мономаха».48 Кооптация церковью происхождения короны скорее византийской, чем монгольской, снабжает соответствующим символом весь процесс церковной кооптации виртуального прошлого Московии.
С ее зачатием в 1510-ые годы мономахская легенда в дальнейшем получила широкое и официальное признание. Ссылка Герберштейна на «на некиую эмблему власти, которая использовалась в день инаугурации князей», которая передавалась потомству Владимиром Мономахом, может быть ссылкой на легенду о Мономахе, содержащемся в комплексе Сказания.49
Если это так, то оно является независимым подтверждением, что мономахская легенда была известна в Москве или в 1510-е годы, или 1520-ые, когда Герберштейн находился там. Более вероятно, что в первой декаде, поскольку патриарх Константинополя Теолетпос называл Василия III как царь, когда он направил делегацию в Москву в 1516-17 годы просить пожертвования.50 К середине 1550-х годов росписи на потолке тронного зала в кремлевской Золотой Палате изображали, среди прочих, передачу регалий к Мономаху.51 Трон царя в кремлевском Успенском Соборе изображает шестнадцать рельефов, касающихся жизни Владимира Мономаха и передачи регалий.52 Визуальное воображение было особенно эффективной средой для доведения политической идеи церкви до сведения неграмотных и полуграмотных бояр. В 1556 году посольство Ивана IV при польском короле Сигизмунде II оправдывало принятие титула царя Иваном со ссылками не только на легенду о Прусте и Мономахе, но и также недавним приобретением Иваном татарских ханств Казани и Астрахани.53 И когда он просил патриарха Константинополя в 1557 году признать титул царя, Иван IV опять повторил о своих завоеваниях Казани и Астрахани в качестве оправдания.54 Эти ссылки в дворцовых документах указывают на то, что для Ивана IV и его канцелярии, его завоевания Казани и Астрахани были по-меньшей мере также важны, как и мономахская легенда о притязании на титул царя. Наоборот, церковные источники не упоминают эти завоевания в качестве обоснования принятия титула. И в 1561 году патриарх Константинополя Йосефус II принял мономахскую легенду как основание для формального признания Ивана IV в качестве царя.55
В то время как глава русской церкви более не назаначалась патриархом Константинополя после 1448 года и великий князь Руси более не назначался кипчакским ханом после 1462 года, церковные книжники, те не менее, должны были крепко поработать, чтобы установить идеологическую легитимнсть независимой, суверенной русской монархии. Светская правящая элита, кажется, не торопилась взять эту роль, которую написала церковь, поскольку она все еще держалась за остатки монгольской степной ориентации, согласно которой лишь чингизиды могли стать царями. Даже в конце 1660-х годов Григорий Котощихин, который в течение 19 лет был главой Посольского Приказа писал, что Иван IV приобрел титул царя в результате завоевания Казанского, Астраханского и сибирского ханств, т.е., будучи наследником государств Кипчакского Ханства.56 Примечательно, что он не упоминает ни о легенде о Мономахе, ни о предпологаемой генеалогической связи с Августом Цезарем в качестве основания, и мы можем полагать, что его позиция по этому вопросу была позицией самого Посольского Приказа того времени.
То, что мы находим в церковных источниках после 1448 года, наоборот, являются преднамеренными и настойчивыми попытками церковников модифицировать некоторые аспекты основанной на монгольских методах политической практики московских светских властей57 или по-меньшей мере, снабдить основанным на византийском праве оправданием в качестве подмены. Митрополит, глава церкви, толкал московского великого князя принять слова самодержец и царь, которые соответствуют автократу и basileus, в титуле, данном византийскому императору. В 1492 году митрополит Зосима начал использовать самодержец , когда он ссылался на великого князя.58 Marc Szeftel отметил, в особенности, что московские правители не использовали самодержец как часть их официального титула: «только оратор из церкви постоянно использовал этот термин, когда он адресовался с 1492 года к монарху или говорил о нем».59 Вплоть до 1591 года термин самодержец официально не добавлялся канцелярией к титулу правителя и использовался тогда лишь для иностранных дел.60 Для использования в домашних делах термин был принят в 1598 году.61
Параллельное развитие имело место в отношении к использованию термина царь, с которым другие обращались к московскому правителю задолго до того, как он сам принял это для себя. В церковной литературе из второй половины пятнадцатого века термин царь использовался не только по отношению к тогдашнему великому князю, но ретроспективно по отношению к великим князьям до Дмитрия Донского. Сказание о жизни Дмитрия, принятое в летописи в 1470-х годах, 9 раз отзывается о Дмитрии как о царе.62 Это было частью церковной попытки мифологизовать Дмитрия как непримиримого противника татар, во многом точно также испанская церковь мифологизовала Эл Сида как непримиримого врага мусульман.63 Как мы видели, в начале шестнадцатого века автор Сказания о князьях владимирских проталкивает обращение царь назад в двенадцатый век, по отношению к Владимиру Мономаху.
Светская администрация, кажется, была сдержана, чтобы принять прибавку царь к титулу великого князя, поэтому его формальное принятие не произошло до 1547 года. Термин царь использовался время от времени до этой даты в документах, адресованных как к великому князю, так и исходящих от него.
... Возможно, что царь/цезарь использовался параллельно с конструкцией khan/khagan (qan/qaγan). Каган, в степных терминах, является «верховным» ханом, т.е., тот, кто имеет ханов, поклявших ему в верности. Не все ханы имели такую клятву верности к кагану, но каган нуждается в подчиненных ханах, чтобы рассматривался подобным образом.73
По-меньшей мере с тринадцатого века летописцы использовали царь в приложении как к хану, так и basileus74 и также в случае дипломатических соглашений, по-меньшей мере, в конце четырнадцатого века.75 Обзор документов с 1474 по 1505 годы, которые использовали царь по отношению к Ивану III, показывают общий знаментатель.76 Каждый документ касается гарантии безопасного перехода через территорию Руси. Во время монгольского господства хан Сарая был тем, кто имел силу и власть для гарантии безопасного перехода.77 С упадком Кипчакского Ханства в пятнадцатом веке хан все поддерживал власть, но уже не имел силы для гарантии безопасного перехода. К 1474 году великий князь Москвы имел силу делать это, но не имел власти, без того, чтобы не заявить о себе как обладателя власти царя (= хана). Наиболее вероятно тогда, что великий князь и его иностранная канцелярия решили по практическим соображениям узурпировать власть Кипчакского хана, но только в этом частном случае. Без такой узурпации гарантия не носила бы необходимый вес власти. Еще, эта частичная узурпация термина царь оставалась осторожным, раздельным, действием в продолжение 45 лет со времени падения Кипчакского ханства в 1502 году до формального принятия этого титула в 1547 году.78 Причиной задержки для полной узурпации титула была проблема с генеалогией. Московские князья были не чингизидами и, следовательно, легитимно не могли претендовать на титул царя во всех своих манифестах.
Сдержанность по части московского правительства величать своего правителя как царя, кажется, не разделялась самими татарами или другими. Термин белый царь использовался татарскими ханами при обращении к великому князю.79 Термин белый царь в отношении к великому князю также появляется в Сказание о Совете Исидора, сочиненной Симеоном из Суздаля.80 В 1550-х годах монахи гиландарского монастыря на горе Афон писали письма к Ивану IV, называя его белый царь.81 Даже в конце 17-го века, как говорит Котощихин, калмыки обращались к Алексею Михайловичу белый царь.82
Пайпс уверяет, что «белый царь» исходит из «белой кости», т.е., термина, который использовался чингизидской правящей семьей.83 Более вероятно, что термин «белый царь» имеет прямое значение (белый = западный) и, возможно, означает возрастающее значение Москвы в степных политических делах. Также этот титул является признанием того, что московский царь рассматривался в качестве легитимного наследника кипчакским (= западным) ханам.
Принц сообщает, что московиты, видимо, в сговоре с некоторыми боярами строили заговор с целью смещения Ивана IV с трона и его замены Крымским ханом.86 Если информация Принца правильна, тогда это было бы свидетельством того, что бояре признавали важность нахождения на троне Москвы чингизида для того, чтобы 1) быть в состоянии удерживать титул царя для своего правителя и 2) подкреплять легитимность взятия Москвой наследственных государств Кипчакского ханства. Письмо хана Бикбулата к Ивану IV от 1554 года делает ясным, что после принятия титула царь правитель Московии приобретает статус, чтобы к нему обращались как к чингизиду.87 Таким образом, проблема была решена в степных терминах поворотом уравнения, что лишь чингизид может быть ханом (= царем). Поскольку московский великий князь в 1547 году заявил претензию стать царем (= ханом), тогда он, по определению, должен был быть чингизидом. Обман в заявлении, что Даниилович чингизид, состоялся легче тем, что документы Кипчакского ханства были уничтожены, когда Сарай был сровнен с землей Тамерланом в 1395 году и фактом, что не было достаточной силы, чтобы отказать московским великим князьям в их претензиях. То, что степная родовая идентификация был весьма текучей, также содействовало этому.88 Ибн Халдун отметил, что общие интересы и общие опыты могли вытеснить обычную родословную, что первоначально создала ‘aşabiyya. Затем фиктивная родословная принималась для подтверждения ‘aşabiyya; созданной по другим соображениям.89
Великие князья не могли решить эту проблему просто путем женитьбы на чингизидских принцессах. Их сыновья затем заявляли о своем чингизидстве, но не о бесспорном. В степной генеалогии наследство переходило от отца к сыну, а не от матери к сыну. Но проблема никогда не возникала. В 1317 году Юрий III женился на Кончаковне, сестре кипчакского хана Узбека, однако, она умерла в Твери прежде, чем заимела детей.90 Возможно, ханы были сдержанны в обеспечении московских правителей иметь возможность подобного наследования. После принятия Узбеком ислама вопрос стал спорным, поскольку ханы не позволяли своим сестрам или дочерям принимать христианство, что было необходимым элементом церкви для женитьбы православного русского князя.91 И русский князь, который принял бы ислам, терял свой статус в христианском правящем классе. После 1448 года церковь проталкивал другое значение царь, т.е. цезарь или basileus. Это церковное значение прикрывалось другим обманом, воображаемой генеалогией, детализирующей происхождение великого князя от брата Августа Цезаря.92 Эта фиктивная генеалогия, которая была вторым компонентом комплекса текстов Сказания, служила для противодействия к любой фиктивной степной генеалогии, которая бы попыталась изображать московского правителя как чингизида.
Фишер отметил, что концепция «султан» в Оттоманской империи, «хан» в Монгольской империи и “basileus” в Византийской империи имеют больше общего друг с другом, чем с концепцией «король», используемой в Европе, «халиф» среди арабов или «султан» среди мамелюков. В принципе, оттоманские турки, монголы и византийские греки могут заявить, что светское правление также имеет религиозную власть.93 Таким образом, представляется, что для церкви было довольно легко превратить «хан» в “basileus”.94 С падением Константинополя в 1453 году место басилеуса (царя) стало вакантным с точки зрения церкви и с захватом Кипчакского ханства в 1502 году место хана (царя) стало свободным для его захвата, с точки зрения светской администрации.
Тем не менее, все это заняло 92 года после падения Константинополя и 45 лет после того, как Крымский хан Менгли Гирей захватил остатки Кипчаского ханства, чтобы московские религиозные и светские вожди согласились с указанной формулировкой. Частично эта задержка была обусловлена с некоторым заслуживающим внимания различием между концепциями «хан» и «басилеус». Для первой, хан был избран курултаем, в то время как басилеус, теоретически, избран народом. До конца двенадцатого века в Византии армия или сенат имели формальное право избирать императора с последующим объявлением народу. Затем, согласно Истории Сhoniatēs, народ возвратил право провозглашать императора более или менее непосредственно.95 Приблизительно в тоже самое время император начал созывать ассамблею из сенаторов, священников и представителей купцов и мастеровых.96
Имеются свидетельства того, что к концу 16-го века некоторые москвичи рассматривали выборы с созывом «всей земли» в качестве византийской практики.
…После 1549 года, когда он был созван впервые, земский собор работал для того, чтобы избрать царя и советовать ему. Разъяснения по поводу происхождения земского собора стали предметом изобретательности историков. По-видимому, наиболее общепринятым является мнение Л. В. Черепнина, который уверял, что его происхождение является полностью свойственным Руси и отражает централизацию московского государства. По этому мнению, земский собор является лишь резиновым штампом царистской политики и он действовал как средство для обхода Боярской Думы.98 Если земский собор был полностью изобретением русских или основан на киевском прецеденте, тогда нет объяснения, почему он не созывался ранее. Черепнин возражает, что земский собор заменил городское собрание, вече, но какого-либо вече не было в Москве вовсе, так что не было никакой необходимости заменить то, что не существовало. В дополнение, централизованная монархия возникала где-то в другом месте путем устранения или отказа созвывать представительных институтов. Было бы необычным случаем, если Москва разработала централизованную монархию путем создания представительных институтов, которые потенциально могли бы ограничить власть правителя. В любом случае земский собор не представляется органом для обхода политики Боярской Думы. Наоборот, Пеленский возражает, что земский собор был копией курултая в Казани, который, в свою очередь, отражал курултай Кипчакского Ханства.99 Я предоставил возражения к аргументам Пеленского, который настаивал в том, что Москва не заимствовала политические и административные институты у Казани в середине шестандцатого века.100 Основой моих возражений был вопрос времени, в частности, почему московский правящий класс подождал заимствовать чуждые институты и причем из завоеванного государства. Как я постарался показать, первые заимствования степных институтов и практики произошло в 14-ом веке. Вопрос времени, однако, созыва первого земского собора является существенным в определении его происхождения.101 В степи курултай был связан с ханом, как для совета хану, так и для его избрания. Земский собор исполнял обе функции в Московии по отношению к царю. Так, никаких похожих на курултай земских соборов не созывалось в московии до 1549 года, поскольку только в 1547 году великий князь заявил о своей претензии стать царем/ханом. Институциональная форма земского собора, возможно, была заимствована у первых советов, созванных на территории Руси, но функции были характерными для степного происхождения и, возможно, были под влиянием формы курултая в Казани, как предположил Пеленский. Различие в функциях между курултаем и западно-европейскими парламентами, возоможно, привели историков к выводу, что земский собор только штамповал царскую политику, однако, это опять с мнение о московском институте через неправильные линзы. Таким образом, установление земского собора в качестве института, более похоже, было результатом степного влияния. Его сходство с византийскими ассамблеями делал его более приятным для церковных властей.
Другое различие между ханом и басилеусом, хотя ни один из них не был абсолютистом в историографическом смысле, тип ограничений, накладываемых на их власть была различным. Власть хана могла быть ограничена советом государства, в то время как власть басилеуса ограничивалась, в определенной степени, церковью.102
...Еще, тот факт, что московское правительство в 1550-ые и 1560-годы попыталось воскресить для себя силу и власть Кипчакского Ханства путем завоевания одно за другим такие наследные государства, как Касимовское Ханство, Казанское Ханство и Астраханское Ханство, показывает, что даже в конце правления Ивана IV светская власть рассматривала Москву как наследника Кипчакского Ханства, а не наследника Византийской империи или Киева.105
Имеется преобладающее историографическое мнение, что Иван IV обратил свое внимание на восток лишь после того, как он был заблокирован от движения на запад в Ливонской войне. Другие историки заявляют, что завоевание Казани было попыткой нейтрализовать противника на востоке прежде, чем пойти на первоначальную цель на западе.106 Однако, Janet Martin говорит, что «московские методы преследования своих целей vis-à-vis Казань были под влиянием с другими татарскими ханствами».107 T.e., Москве было выгодно поддерживать независимой, но дружественной Казани. Лишь под Иваном IV, когда Казань вступила в союз с Крымским ханом против Москвы, было предпринято завоевание Казани. Ко времени правления Ивана IV московия воевала на двух основных фронтах: Польша-Литва на западе и Крымское ханство на юге. Казань к востоку была фронтовой зоной, которая действовала как буфер против атак на Волгу. Когда казанский хан сделался союзником Крымского хана, буфер, который служил в качестве защиты Москвы, мог бы затем превратиться в передовую позицию для атак степи.
...К тому же, странное «отречение» Ивана IV от трона в пользу чингизида и бывшего хана Касимского Ханства Симеона Бикбулатовича в 1575 году может быть понято более определенно в терминах остаточной монгольской ориентации мирской власти.110 Иван повторял действия сильных нечингизидских эмиров (беков), как Ногай, Тамерлан, Эдигей и Мамай, которые ставили на троны чингизидских марионеточных ханов. Эти эмиры не могли претендовать на титул или власть хана (царя), но тем не менее могли пользоваться властью. Принятие Иваном церковного заявления, что он произошел от потомков брата Августа Цезаря, а не от Чингиз-хана, возможно, дало возможность Ивану чувствовать свое сходство с сильными нечингизидскими эмирами. Не удивительно, что термин царь не появляется в титуле, данном Бикбулатовичу в качестве главы московского государства.111 В тоже самое время, когда Иван провозглашал себя лишь как князь Москвы, он и его канцелярия издали Жалованную грамоту для землевладения в Казанском Ханстве, переутверждая себя в качестве царя ханства.112 В конечном счете, весь эпизод был пародией московско-степных отношений.
... Назначение Иваном князя Михаила Темрюковивча, недавно крещенного боярина татарского происхождения, в качестве главы Совета опричнины было показателем этого обращения вновь к «татарскому» принципу. Михаил был братом второй жены Ивана, Марии Темрюковны (в девичестве Коченея), и сыном князя Темрюка, нечингизидского вождя кабардинов, мусульманского черкесского народа, проживающего на северных склонах Кавказских гор. Payne и Романов ссылаются на князя Афанасия Вяземского, Петра Зайцева, Алексея Басманова и его сына Федора, как на членов «Совета Четырех», которые управляли повседневной деятельностью опричнины.127 Еще, Федор Басманов, как младший после своего отца, не имел независимого статуса в данном Совете. Можно предположить, что вместо него Михаил Темрюкович являлся четвертым членом этого совета государства, который, в действительности, был возроженным диваном qarači bey Татарского ханства.
Роль Марии Темрюковны, которая вышла замуж за Ивана в 1561 году, не должна быть недооценена. Heinrich von Statden, немецкий наемник на службе у опричнины, говорит, что именно Мария посоветовала Ивану создать опричнину.128 Мария была не только дочерью Темрюка и сестрой Михаила, но она была также тетей Симеона Бикбулатовича, через замужество своей сестры Алтынчач за ханом Бикбулатом. Согласно рассказам современников, многие в московском дворе не полюбили ее из-за оказания ею предпочтения к татарам.129 Опричнина, настоящая концепция которой означает пенсию вдовам и сиротам, была обычной монгольской практикой.130 Ee принятие Иваном для указания его ориентации идет далеко, чтобы объяснить противодействие церкви опричнине в принципе. В Степной книге, составленной в 1580-х годах, например, мы находим формулировку концепции татарского правителя как разбойника. Миллер описывал это следующим образом: «автор [Степной книги] пытался показать различие между христианским царем Москвы и «языческими» татарскими царями. Позволить путать татарского царя с христианским царем равносильно сделать последнего наследником татарских правителей».131 Царь-разбойник в Степной книге вполне возможно и есть действия Ивана IV в опричнине.
Иван оставил Боярскую Думу в подчинении Земщины, т.е., «земель». В Кипчакском ханстве совет государства (представленный четыремя qarači bey) предпологался представлять «земли» в делах с ханом. В ответ, хану не позовлялось нападать на членов государственного совета. Создавая нечто отличное (опричнину), Иван установил для себя привилегию атаковать тех, кто по его мнению, не был настоящим представителем интересов земель. Действительно, террор опричнины наносился на основе степного принципа коллективной вины. Это объясняет, почему мужские родственники, вассалы и слуги отдельных людей, обвиненные за неверность, иногда также подвергли к казни. Crummey написал об этом явлении: «Когда царь обратил свое внимание на известных людей типа [И. П. Челяднин-] Федоров, он систематически уничтожал всю его семью и всех его вассалов, которые таинственным образом должны были разделить его вину».132 Однако, ничего таинственного здесь не было.
Принцип коллективной вины вошел в русский закон от монголов и исполнялся по-меньшей мере до конца 19-го столетия. J. N. Westwood рассматривал коллективную вину как форму полицейского злоупотребления, поскольку вся деревня, откуда пришел убийца, должна была быть наказана, когда не находили преступника.133 Westwood демонстрирует здесь современное различие между общественным и частным, что является анахроническим для степных обществ и тех обществ, находящихся под влиянием степи. В таких обществах никто не был «частным» человеком; вместо этого, каждый имел обязательство поддерживать социальный закон и порядок. Не выполнив это обязательство, они были ответственны по компенсации обществу за урон. Эта компенсация влияла на всех, кто был связан с повиным человеком, начиная с непосредственной семьи, затем распространяясь на более широкие концентрические круги, включая расширенную семью или род, деревню или город и даже иногда все этническое население. Когда Монгку стал великим ханом, согласно Рашиду ал-Дину, он казнил 77 заговорщиков, последователей и семью своего предшественника Огодея.134 Когда Кублай победил Ариг Бёке, то он казнил его последователей, многие из которых были сторонниками Монгку.135 Подобно многим другим в монгольской и степной практике, принцип коллективной вины, возможно, имеет корни в Китае, где он применялся часто. Например, когда Жуди (Чу Ти), император Ионгле (Yung-lo) взошел на трон в 1402 году, то он приговорил к смертной казни не только гражданских и военных чиновников, которые противостояли ему, но также и их родственников до девятого и десятого колена, их друзей, соседей, слуг, студентов и учителей.136 Было показано, что в результате «были убиты тысячи».137
Таким образом, Иван принял «татарское» решение сопротивления со стороны церкви. Иронично, опустошающее вторжение в Москву в 1571 году Крымского хана Девлет Гирея и настоящие татары внесли свой вклад в решение Ивана по упразднению псевдо-татарской опричнины.138 Иван, якобы, обвинял земщину за поражение, разжаловав ее главу князя Ивана Федоровича Мстиславского в наместники Новгорода после того, как он «признался» о сговоре с Девлет Гиреем.139 И. Ф. Мстиславский был внуком Кудай Кула/Петра и Евдокии Ивановны и поэтому на одну четверть татарином. Он не мог претендовать на чингизидское (белая кость) наследование, поскольку связи с Кудай Кулом были лишь через свою мать, Анастасию. Мстиславский был женат на Ирине Горбатае, чей отец Александр и брат Петр последовательно были убиты опричниной в 1565 году. Их дочь, также по имени Анастасия, вышла замуж за Симеона Бикбулатовича.
Однако, наиболее жестокое наказание Ивана было назначено для них в опричнине. Он казнил князя Михаила Темрюковича среди других. Хотя Иван и отменил опричнину, он не отказался от своей татарской ориентации. В 1572 году он назначил недавно крещенного астраханского царевича Михаила Кайбуловича в качестве главы вновь объединенной Боярской Думы.140 В 1575 году он провозгласил Симеона Бикбулатовича в качестве великого князя всей Руси. Также можно понимать женитьбу Ивана (седьмая по счету) на Марии Нагая в 1581 году как знак дальнейшего непослушания церкви поскольку, как и другие его две женитьбы, рассматривалась неканонической.141 Тот факт, что Мария Нагая была татарского происхождения, несомненно, добавил больше к аспекту непослушания церкви.